Det har de siste 20 årene vært en økende interesse for teoretisering omkring religion, både i og utenfor akademia. Religionssosiologen Rodney Stark (Stark and Bainbridge 1987; Stark and Finke 2000) ledet an med sin Rational choice-tilnærming. Den kognitive religionsvitenskapen, med blant andre E. Thomas Lawson, Robert N. McCauley (Lawson and McCauley 1990) og Stewart Guthrie (Guthrie 1980, 1993) var også tidlig ute. Dette ble fulgt opp av en rekke andre teorier utover 1990- og 2000-tallet, og ikke minst en rekke historiske- (Kunin 2003; Strenski 2006; Pals 1996, 2006) og teoretiske gjennomganger (Saler 2000; Jensen 2003; Jensen and Rothstein 2000; Antes, Geertz, and Warne 2004; Segal 2006; McCutcheon 1999; Hinnels 2005; Braun and McCutcheon 2000; Flood 1999; Platvoet and Molendijk 1999; Swatos 1992) preget debatten.

Inspirert blant annet av forskere fra den kognitive religionsvitenskapen (Barrett 2004; Boyer 1994, 2001; Atran 2002), og sannsynligvis den økte interessen for religion utenfor akademia, fanget også religionsteorier interessen til forskere utenfor religionsvitenskapen som biolog Richard Dawkins (Dawkins 2006), filosof Daniel Dennett (Dennett 2006) og flere andre religionskritiske nyateister. Den økte interessen for religionsteori har siden ledet til blant annet boken Contemporary Theories of Religion. A critical Companion (Stausberg 2009) hvor 17 teorier fra de siste 20 årene har fått en kritisk gjennomgang.

For første gang er også et bredere spekter religionsforskning og religionsteoretisk arbeid presentert på norsk: I boken Sjelens sult. Jeg vil i det følgende ha en gjennomgang av denne boken, den omtalte forskningen og de presenterte teoriene.

Om forlag og forfatter

Sjelens sult er en bok om psykologisk og biologisk forskning på religion, skrevet av Bjørn Vassnes (født 1951). Vassnes er cand. philol med hovedfag i litteraturvitenskap fra Universitetet i Tromsø. Han har et langt virke bak seg som vitenskapsjournalist, hvor han blant annet var med å starte Schrödingers katt på NRK, og jobbet som medieprodusent i Univisjon/Universitetet i Bergen. Han har vært skribent i Morgenbladet og Klassekampen, og har skrevet en rekke populærvitenskapelige bøker. Senest Livets dans. Om kjønn, krig og kjærlighet fra 2004 om biologiske og psykologisk forskning på kjønn, og Det fornybare mennesket. Stamceller og jakten på evig liv fra 2005 som handler om naturvitenskaplig og medisinsk stamcelleforsknings potensial.

Sjelens sult er gitt ut på det Tromsø-baserte forlaget Margmedia, hvor Vassnes selv er forlagsredaktør for sakprosa og fagredaktør. Vassnes var selv med på å etablere Margmedia og forløperen Marg som er et tidsskrift om kultur, samfunn og vitenskap.

Kort beskrivelse av Sjelens sult

Sjelens sult er på 202 sider fordelt på 27 kapitler. Boken har en utvikling hvor begynnelsen tilnærmer seg religionsteoretiske tema som hva religion er, religionens mysterium, religionens opphav og religionsdefinisjoner. Deretter får boken over en del kapitler et fokus på religionens substans, før bokens siste kapitler har en funksjonalistisk tilnærming til religion samt andre verdensanskuelser og ideologier. Boken gjenforteller relativt mye, og til dels forskjellig, religionsforskning, og binder presentasjonen sammen med personlige fortellinger. Religionsforskningen som presenteres er i all hovedsak naturvitenskapelig forankret, med evolusjonspsykologiske, biologiske og nevrovitenskapelige tilnærminger. Forlagets beskrivelse på omslaget sier at:

for første gang blir den nyeste forskningen om religion innenfor psykologi, hjerneforskning, antropologi og filosofi satt sammen til et spennende og overraskende helhetsbilde av hva religion egentlig er, og hvorfor det er så vanskelig å klare seg uten.

Omslaget gjentar også det som er den kognitive religionsvitenskapens konsept (The Naturalness of Religion, se blant annet Barrett 2004) om at ”religion rett og slett er en konsekvens av det å være menneske – med den psyken og den hjernen naturen har gitt oss”.

Mye ”naturvitenskapelig” religionsforskning er i de senere år blitt popularisert og tilgjengeliggjort for en større lesermasse. Jeg syns det er positivt at dette nå forsøkes på norsk. Intensjonen til Bjørn Vassnes er god. Boken er i seg selv interessant og velskrevet, og den har en lettfattelig og personlig fortellerstil. Som religionsviter ser man likevel en del mangelfulle sider ved boken. Mange vil nok reagere på det gjennomførte reduksjonistiske perspektivet på religion som blir presentert i Sjelens sult, men først og fremst savner man vel mer humanistisk og samfunnsvitenskapelig forskning.

I mangel av slik forskning aktualiseres boken gjennom representasjonen av nyere religionsforskning fra fagfelt som nevrologi, biologi og psykologi. Jeg har valgt å se på dette materialet på dets egne premisser, og vil derfor ikke diskutere for og i mot reduksjonisme. Mine innvendinger mot boken som jeg vil at for meg er rettet mot at den:

1. er teknisk sett ikke godt nok utført i forhold til kildebruk og referering
2. i større grad presenterer fragmenter av religionsforskning, enn et helhetsbilde
3. ikke nødvendigvis gjengir forskningen presist
4. har vært for begrenset i sitt utvalg av nyere religionsforskning som gjengis

Jeg skal ta for meg disse punktene hver for seg.

1. Kildebruk og referering

Boken kunne egnet seg som en rask introduksjon til en evolusjonistisk og biologisk forståelse av religion for vordende religionsstudenter, eller religionsvitere som er mindre kjent med denne forskningen. Når den ikke gjør det er det flere årsaker, men viktigst for dem som ønsker en systematisk tilnærming til religion er den uryddige siteringen, refereringen og kildehenvisningen.

Som når Michael Persingers studier er beskrevet, men ikke henvist til med referanse, eller når Daniel Dennett er referert uten å nevne hvilke av hans bøker det gjelder. Det er også litt unødvendig bruk av sekundærlitteratur. Som når Pascal Boyers meninger om hva som er de viktigste fellestrekkene for ”primitive” religioner er sitert i en bok av Steven Mithen, The Prehistory of the Mind, når Boyer uansett er på litteraturlisten.

Dette gjør at eventuelle nyfrelste og potensielle religionsstudenter har vansker for å finne frem i forskningen som formidles i boken, og det gjør det vanskeligere å sjekke kvaliteten og troverdigheten på forskningen. Det kan nok være urimelig å påpeke disse punktene, men det bidrar til opplevelsen av en bok som ikke er dedikert nok, og lojal nok, mot den forskningen som gjengis. For hvis man finner frem til den refererte forskningen, så er det også en del ting å påpeke.

2. Fragmenter av uforenelig religionsforskning

Budskapet til boken er at religion er naturlig. Naturlig i den forstand at naturen har skapt mennesket på en slik måte at det er naturlig å være religiøs. Helhetsinntrykket jeg sitter igjen med av Sjelens sult, sier meg at det også er et delvis skjult budskap med Sjelens sult. Den forteller leseren at siden religion er skapt av mennesket og ikke av gud, trenger vi ikke å følge dens lover og regler dogmatisk og at det i hvert fall ikke er noen grunn til å la andre lide som følge av sin egen religiøsitet. Samtidig forteller boken leseren at selv om religion ikke kommer fra en gud, så er det en så sterk tilbøyelighet i mennesket til å være religiøse, at man må respektere at mange er det. Til sist forteller boken leseren at religion, spesielt ikke-dogmatisk og mer åndelig religion, kan være en god ting da den fyller en viktig funksjon i forhold til emosjonelle, motivasjonelle og sosiale behov.

Vassnes har også en fin balansegang i forhold til religioners positive og negative sider. Når han presenterer religionens negative sider trår han varsomt. Han presiserer at alle religioner har brutale sider – ikke bare Islam, men også (og kanskje særlig) kristendommen. Denne trangen til å være diplomatisk når man omtaler religioners negative sider, og særlig vedrørende Islam, er det nok mange religionsvitere som kjenner seg igjen i. For som religionsvitere er man fullstendig klar over Islams og andre religioners inhumane potensial, men man ønsker ikke å bidra til ved på bålet til den lite konstruktive samfunnsdebatten om Islam. Man kan derfor godt redegjøre for kvinneundertrykking og terror, men det er stor fare for at Lord’s Resistance Army i Uganda, og sarin-angrepet på undergrunnen i Tokyo blir nevnt i samme slengen.

Samtidig fremhever Vassnes religioners positive sider. Åndelighet (som i følge ham ”uheldigvis er kapret av religion”, side 179) og dogmefri religion blir kanskje gjengitt i mest positive vendinger i boken, og han forteller oss videre at Den gyldne regel og dets like representerer religion på sitt beste som en positiv samfunnsnyttig kraft, men at dette budskapet dessverre er utvannet forvrengt og misbrukt (side 136). Vassnes’ ”skjulte budskap” kommer tydeligst frem i bokens avrunding:

I religioner finner vi igjen, fordi vi selv har diktet den opp – våre lengsler etter en kjærlig mor, men også våre lengsler etter den sterke og allmektige lederen, en overhyrde. Vi finner et sosialt felleskap, både med virkelige mennesker og den imaginære ”store hvite flokk”. Og vi kan stole på at vår hyrde til syvende og sist vil straffe dem som har gjort oss urett. Også frykt og hevn er viktig i religion, akkurat som kjærlighet. Og det er ikke noe galt i dette – vi er pattedyr, vi er flokkdyr, og bør snart blir voksne og innrømme at vi er det. Først når vi ser og skjønner hvor våre religiøse lengsler og tanker kommer fra, og hvorfor de er blitt som de er blitt, kan vi ha håp om å begynne å jobbe oss ut av religionens makt. Om det er det vi vil.

Dette utdraget viser et fremtredende trekk ved boken. Nemlig de mange forskjellige forklaringene på religion. For jeg mener at Vassnes ikke presenterer det helhetsbildet han lover. Jeg mener han derimot presenterer veldig mange fragmenter av et slikt bilde, og i stedet for å binde de sammen med evalueringer og analyser, binder han de sammen med en fin historie, god flyt og egne opplevelser. Fragmentene som presenteres som deler av en helhet er heller ikke alltid kompatibel med hverandre. Det kan til tider virke som Vassnes modellerer bitene for å få de til å passe sammen i helhetsbildet.

For å skape det etterlatte inntrykket hos leseren (av at religion er skapt av naturen), har Vassnes en altetende tilnærming hvor alle tilgjengelige forklaringer blir tatt til inntekt for å støtte hans større overordnete tese. I en av de refererte bøkene til Vassnes, Religion Explained (Boyer 2001), diskuterer Boyer det han kaller de mest dagligdagse og vanlige oppfatningene av hva religion er. Han deler i fire hovedkategorier, (1) religion forklarer verden for menneskene, (2) religion beskytter/trøster/lindrer, (3) religion sørger for sosial orden og (4) religion er en kognitiv illusjon (Boyer 2001: 5). Hver av disse kategoriene suppleres med minst tre underforklaringer. Ofte når bøker starter med en kartlegging av andres oppfatninger er det fordi forfatteren mener den har en bedre løsning selv. Slik er det også i dette tilfellet: “Discussing all of these common intuitions in more detail, we will see that they all fail to tell us why we have religion and why it is the way it is” (Boyer 2001:5-6). I Vassnes’ tilfelle benyttes ikke bare én av disse forklaringsmodellene, men alle, samt noen til, som psykotropika, mystiske erfaringer, gener og kjemisk fremkalte hallusinogener. Dette trenger ikke være et problem – hvis forklaringene som benyttes er forenelige.

Funksjon eller ikke?

Problemet er at forklaringene ikke nødvendigvis er forenelige, men like gjerne gjensidig ekskluderende.

Ett eksempel er spørsmålet om religion har en funksjon eller ikke. Religion kan ikke både ha en funksjon og ikke ha en funksjon på samme tid. Vassnes bruker teoretikere som argumenterer mot at religion er oppstått som følge av dets funksjon. Dette er for eksempel Justin Barrett og Pascal Boyer som hevder at det er kognitive mekanismer som skaper religion (Boyer 1994, 2001; Barrett 1999, 2004). I tillegg vises det gjennomgående til en funksjonalistisk forståelse av religion, som at religion er skapt for å fungere som en sperre for moralen (side 118) eller at religion skaper håp i møte med død og urettferdighet (side 74). Det sistnevnte noe for eksempel Boyer er uenig i (Boyer 2001: 203-206).

Produkt eller biprodukt?

Dette berører selve kjernespørsmålet som evolusjonær religionsforskning er bygget på. Spørsmålet om religion i evolusjonær sammenheng er 1) et formålstjenelig og adaptivt evolusjonært produkt (om religion i seg selv har overlevd evolusjonen som ”a survivor of the fittest”) eller 2) om det er et biprodukt av andre adaptive produkt (Sosis 2009). Dette er i følge psykolog Lee Kirkpatrick det første spørsmålet alle evolusjonære tilnærminger til religion bør ta fatt i (Kirkpatrick 2008). Dette var også det spørsmålet som skapte den mest opphetede debatten under og etter den første internasjonale konferansen om evolusjonen av religion i 2007 (se Bulbulia 2008 for kortere artikler om de mange diskusjonene), og forskere på religion er fortsatt delt (Sosis 2009). Det ligger i sakens natur at religion ikke kan ha oppstått som en adapsjon for seg selv og som et biprodukt på én og samme tid.

Forskere det henvises til i Sjelens Sult, som Boyer og Barrett (Barrett 2004), mener at religion ikke er en adapsjon. Andre, som nevroviteren Michael Persinger (Persinger 1987) og biolog David Sloan Wilson (Wilson 2002), mener religion er en adapsjon. Persinger viser til religionens punkt i hjernen, mens Wilson viser til gruppeseleksjon hvor grupper og ikke individer er enhetene for seleksjon. Religion bidrar i et slikt perspektiv til å gjøre gruppen sterkere og er derfor adaptivt. I Wilsons tilfelle påpeker riktignok Vassnes at Wilsons påstander er omdiskuterte. Men som Vassnes sier ”Denne teoretiske debatten trenger ikke bety så mye i denne sammenhengen” (side 142) før han via filosof Daniel Dennetts ord (Dennett 2006: 184) henstiller til at Wilson beskrivelser like godt, eller bedre, kan forklares med memeteorien til biologen Richard Dawkins (Dawkins 2006, 2006). Akkurat det er selvsagt Wilson uenig i (se blant annet Wilson 2002, 2007), noe også Dennett påpeker (Dennett 2006: 184). Jeg for min del er uenig i at slike teoretiske debatter ikke trenger å bety så mye.

Definisjonsproblematikk?

En lignende blindgate syns jeg Vassnes beveger seg inn i når det kommer til hans diskusjon om hva annet som kan fylle religioners funksjon. Han nevner blant annet konsumerisme, fotball, nazismen og kommunismen. Det er slett ikke uvanlig å se på andre kulturelle fenomener som ”religiøse”, og det kan være en nyttig øvelse for å klargjøre hva man egentlig mener religion og religiøsitet er. Spesielt funksjonalistiske definisjoner er kritisert for ikke å kunne skille mellom religion og andre kulturelle systemer, slik Clifford Geertz’ ”gudsløse” og velbrukte definisjon.

Religionsdefinisjonsproblematikken er nesten endeløs. I stor grad handler det om å gjøre et valg. At noen velger å definere religion på en funksjonalistisk måte, hvor man ikke klarer å avgrense religion mot for eksempel ateisme er ikke nødvendigvis problematisk. Verre er det for Vassnes’ del syns jeg. Tidlig i boken påminnes vi blant annet om hvordan religion substansielt handler om troen på at en ikke-fysisk del av kroppen kan overleve døden (s. 40), teleologi (s. 53), blind tro/tillit (54) relasjoner til guder og ånder (60), oppdiktede sådanne (65,) kontraintuitive agenter (62-63, og 140), animisme (66), gudehistorier som tidligere tiders versjon av Hotell Cæsar (70), opplevelsen av en guddommelig enhet (78), rus-visjoner (81-84) og religion som oppstått og videreutviklet på bakgunn av ekstraordinære opplevelser (89). Dette korresponderer mindre bra mot det funksjonalistiske bildet som antydes mot slutten av boken, hvor det diskuteres hvordan religion fungerer som sperre for moralen (118), mens politiske ideologier (155), fotball (157) og shopping (161-164) fyller religionens funksjon. Dette funksjonalistiske perspektivet lanseres egentlig før den substansielle tematikken innledningsvis, hvor han til tross for det etterfølgende fokuset sier at religion ikke er:

et system av misforståelser eller propaganda, men svar på grunnleggende behov og tilbøyeligheter i den menneskelige psyke og hjernestrukturer, det jeg har tillatt meg å kalle ”sjelens sult” (kursiv i orginal) (s. 39).

Det er helt klart interessant å diskutere hvordan shopping fenger massen på bakgrunn av å dekke lignende behov som religion, og det er unektelig interessant å diskutere om religionens evolusjonære suksess bunner i en egenskap ved religion eller ikke. Stort sett er all forskning som Vassnes berører i Sjelens sult interessant og fascinerende, og i den forstand er det en veldig interessant bok.

Utfordringen til Vassnes er at han har lovet et helhetsbilde av religion og man forventer da en viss oppbygging av argumentasjonen, og at forskningen presenteres kumulativt, slik at helhetsbildet blir bygget stein på stein. En måte, som på sett og hvis er det motsatte av Vassnes’ metode, er den dekonstruktive tilnærmingen til religion og religionsteorier. Beskrevet litt karikert polemiserer man da mot de teoriene man kommer over, slik at leseren sitter igjen med et klart bilde av hvor kompleks, og umulig å forstå, religion er. Sjelens sult derimot løfter fram alle de teoriene han kommer over og er slik sett forfriskende i sin naivitet og manglende kritiske blikk.

Diskusjon av religionteoriers fordeler og mangler kan selvsagt være interessant og lærerikt. Det er ganske vanlig å rive noen teorier, før man bygger sin egen teori på ruinene. Slik for eksempel de kognitive antropologene Scott Atran og Pascal Boyer fra Vassnes tilfang av forskning gjør. Spesielt Atran (Atran 2002) utmerker seg med en imponerende og nesten altomfattende gjennomgang av andre teoriers utilstrekkelighet. Dette gjøres parallelt med presentasjonen av hans egen teori, som plasserer seg et sted i midten av debattene om biprodukt versus funksjon, og kognisjon versus emosjonell motivasjon. På vei mot Boyers (Boyer 2001) religionsteori om hvordan måten vi kategoriserer verden på gjør gudene, de såkalte moderat kontraintuitive agentene (MCIA), kognitivt optimale, tar også Boyer leseren i skole om hva som ikke er riktig forståelse av religion. Hakket mindre dekonstruktiv på sin vei er tilnærmingene til kognitiv antropolog Stewart Guthrie og kognitiv psykolog Justin Barrett. Da Guthrie presenterte sin kognitive religionsteori i bokform (Guthrie 1993), fortalte han i tur og orden hva antropomorfisering er, hvordan det oppstod, hvorfor vi antropomorfiserer, og hvordan det viser seg i kunst og filosofi, før han presenterte religion som antropomorfisering (Guthrie 1993). Justin Barret (Barrett 2004) har samme kumulative oppbygning av sitt syn på religion i forhold til en viderføring av Guthries arbeid om antropomorfisering og Boyers kontraintuitive agenter.

Alle disse forskerne posisjonerer seg i forhold til en rekke problemstillinger, diskuterer og vurderer andre teorier samt lanserer sitt eget syn på religion. Alle hevder som Vassnes at religion er naturlig. Alle har likevel noe forskjellige svar, og alle har svært forskjellige svar fra Dawkins (Dawkins 2006), Dennett (Dennett 2006), Persinger og Wilson. Jeg mener det ikke er mulig å forene alle disse perspektivene og fremme det som et helhetlig bilde av religion.

3. Ukorrekt gjengivelse av forskning

Nevroteologene Andrew Newberg og Eugene D’Aquilis arbeid (Newberg, D’Aquili, and Rause 2001) spiller en viktig rolle i Vassnes’ bok. Nevroteologene har tatt i bruk nyere nevrovitenskapelige metoder for å forske på sammenhengen mellom hjernens maskineri, gudetro og gud (Newberg and Waldman 2009, 2006; Newberg, D’Aquili, and Rause 2001). Dette kaller de selv ”The Biology of Trancendence”. Forskningen er publisert i blant annet Why God Won’t Go Away. Brain Science & The Biology of Belief (Newberg, D’Aquili, and Rause 2001) hvor Newberg og D’Aquili har hatt assistanse fra vitenskapsjournalist Vince Rause, sannsynligvis til å popularisere forskningen og gjøre den mer tilgjengelig. De lyktes med dette, og til tross for en overgeneralisert og utdatert beskrivelse av hjerneområder og såkalte operatorer (se Atran 2002: 182-186 for en diskusjon vedrørende dette. Se ellers Day 2009 og Geertz 2009 for en generell diskusjon), er eksperimentene som er gjennomført interessant. Her så de på hjerneaktivitet mens forsøkspersoner mediterte eller hadde religiøse opplevelser. Newberg og D’Aquili bruker forskningen sin som ”bevis” for at hjernen og kroppen skaper religiøsitet og (i motsetning til mange andre) å argumentere for at en guddom kan eksistere. For hvor ellers ville gud manifestere seg? Vi må jo ha et sanseapparat for å oppleve gud hevder de.

I Why God Won’t Go Away er det blant annet en grundig redegjørelse for prosessen som leder frem til opplevelsen av ”Absolute Unitary Being”, som sammenlignes med det man innenfor Buddhismen ville kunne beskrevet som Nirvana. De forklarer den aktive (objektsfokuserte) eller passive (tømme tankene) prosessen frem til en situasjon hvor den delen av hjernen som er avgjørende for menneskers subjektive følelse av et avgrenset ”selv”, ikke lengre oppfatter kroppens grenser mot omverdenen. Dette fører til at hjernen oppfatter seg selv som ”grenseløs” og uten et eget selv: Den ultimate tilstanden av enhet med ”alt” (se side Newberg, D’Aquili, and Rause 2001: 113 – 123). Dette er en tilstand med helt tydelige kroppslige spor som av flere nevrologiske årsaker unektelig oppleves ekstremt virkelig skal vi tro D’Aquili og Newberg. Nå kan man stille seg spørsmålet om det er mange som i dag betviler at det foregår noe inni hodet når noen mediterer, slik Matthew Day har kommentert i sin gjennomgang av Why god Won’t og away i artikkelen ”Exotic experience and ordinary life” fra boken Contemporary Theories of Religion (Day 2009). Slik sett slår D’Aquili og Newberg til dels inn åpne dører, men det er uansett interessant hva som foregår hvor i forskjellige typer religiøs aktivitet. En stor utfordring for D’Aquili og Newbergs prosjekt er at de ikke kan benytte sin forskning til å bevise guds eksistens. Dette innrømmer de selv:

While our neurological modell offers a plausibel explanation of how we experience the mystical state of pure awareness, it proves nothing about the ultimate nature of Absolute Unitary Being.

Siden det ikke finnes noen empirisk metode for å objektivt teste ”virkeligheten”, må de snu seg til det de selv karakteriserer for subjektive tilnærminger fra filosofien. Argumentet deres er svært enkelt: ”What’s real simply feels more real than what’s not” (Newberg, D’Aquili, and Rause 2001: 152). Det er her sammenhengen i resonnementet brister, og jeg er enig når de sier at dette kan oppfattes som en utilfredsstillende myk standard. Jeg syns heller ikke det hjelper at dette er veiledning produsert av ”the greatest minds and experts” (Newberg, D’Aquili, and Rause 2001: 152).

D’Aquili og Newberg illustrerer argumentet deres med forskjellen mellom drømmetilstand og våken tilstand. Drømmen oppleves som virkelig, men når man våkner fra en drøm forstår man det usubstansielle ved drømmen. Virkeligheten/uvirkeligheten av vår materielle verden åpenbarer seg først når man opplever noe mer virkelig. De fleste av har ikke opplevd noe mer virkelig enn det som hjernen tilbyr oss av opplevelser hver dag, men de har opplevd en opphøyd tilstand av mystisk enhet hevder at dette føles som en høyere virkelighet.

Man kan spørre seg hva som gjør at D’Aquili og Newberg er gjengitt i Sjelens sult, når de argumenterer omvendt av Vassnes. Men Vassnes nevner ikke D’Aquili og Newbergs egen argumentasjon, og setningen ”What’s real simply feels more real than what’s not”, blir hos Vassnes omgjort til følgende argument:

Hvordan kan det ha seg at nettopp slike ekstraordinære visjoner kan kjennes mer ”reelle” enn den ordinære virkeligheten? Kanskje fordi hva vi opplever som virkelig, ikke nødvendigvis er mer virkelig, men fordi den mekanismen i hjernen som ”tagger” opplevelser som virkelige, den Newberg og D’Aquili kaller ”eksistensielle operatoren” blir spesielt aktivert i slike tilfeller (Vassnes 2009: 78).

Hva Vassnes mener her er kanskje uklart, men det Newberg og D’Aquili prøver å sannsynliggjøre er at det som oppleves som (mer) virkelig er (mer) virkelig, mens Vassnes påstår det omvendte. At det som oppleves som virkelig ”ikke nødvendigvis er mer virkelig”. Mens Newberg og D’Aquili mener man bør stole på opplevelsen, mener Vassnes at man ikke skal tro på opplevelsen. Vassnes henviser også til ”den eksistensielle operatoren”, noe ikke Newberg og D’Aquili gjør i denne sammenhengen.

Framstilt på denne måten passer Newberg og D’Aquili bedre inn i helhetsbildet Vassnes ønsker å lage, selv om jeg ikke har grunnlag for å tro at denne omtolkningen er bevisst. For har Vassnes oppdaget at Newberg og D’Aquili er nevro-teologer, og at de i boken ønsker å benytte nevrovitenskapen til å sannsynliggjøre eksistensen av ”Absolute Unitary Being”[1]? Vassnes nevner hvertfall ikke dette noen steder, men presenterer Newberg og D’Aquili som hjerneforskere.

Vassnes tar på seg oppgaven å formidle forskning fra et nytt område. Da mener jeg at det er viktig å være grundig i sin representasjon, og nøyaktig med sitering og referering. Ser man for eksempel til den kognitive religionsvitenskapen, kan man mistenke at det er fristende å benytte en psykologisk og nevrovitenskapelig terminologi som skaper distanse til de kulturelt- eller sosialt orienterte religionsvitere. Dermed gjør de argumentet mer uangripelig enn det i realiteten er fordi leseren må kjenne til et annet fagområde for å vite hva rasjonalen bak begrepet er. Dessverre gjør dette også forskningen mer uinteressant. Å skape et inntrykk av troverdighet på et område han selv er kjør på, er noe Vassnes også gjør på et annet relativt komplisert område som emosjoner og følelser.

Her konstaterer Vassnes at: ”Det de fleste forskere nå kan enes om, er at emosjoner er noe mer enn følelser” (side 99). Dette er feil. Følelser er mer enn emosjoner da følelsene inneholder en opplevelseskomponent knyttet til emosjonene (se for eksempel LeDoux 1998: 267-269 og 302, Damasio 2001: 150-170, Damasio 2004: 29-37[2]). Denne unøyaktigheten og at Vassnes til dels ombestemmer seg senere skaper uklarheter på de påfølgende sidene. Angående emosjoner fant jeg derimot avsnittet om avsky, riktignok løsrevet fra avsnittene om emosjon, (side 112-113) interessant.

4. Begrenset utvalg religionsforskning

Det som forundrer mest med boken er mangelen på forskning som religionsvitenskapen i størst grad forholder seg til. Sjelens sult er hel bok om den nyeste religionsforskning som nesten er strippet for religionsvitenskap. Det sier noe om Sjelens sult, men det sier nok også noe om religionsvitenskapens evne til å gjøre forskningen sin kjent.

Sjelens sult handler i stor grad om det den kognitive religionsviteren Joseph Bulbulia betegner som i-religion (Se Bulbulia 2009 og Jensen 2009: 131). Her står i-en for indre (internal), og det er dette religionspsykologien og senere den kognitive religionsvitenskapen stort sett forholder seg til. I-religion står i motsetning til e-religion (external religion) som er den ytre religionen, ”utenfor hodet”, slik den forekommer i tekster, sosiale sammenhenger, symboler, myter og monumenter. Det er dette som vanligvis er blitt studert av antropologer, arkeologer, sosiologer og religionsvitere, og dette er forskning som godt kunne vært representert og diskutert i en bok som skal presentere et helhetsbilde på religion. En bok som dette kan selvsagt ikke favn om alt, men en del forskning passer inn i diskusjonen Vassnes fører i Sjelens sult, og kunne med hell vært viet oppmerksomhet i boken. Jeg tenker blant annet på forskning vedrørende sekularisering (Norris and Inglehart 2004; Swatos and Olson 2000; Dobbelaere 2004), globalisering (Beyer 1994, 2006), og nyere arbeid av Rodney Stark (for eksempel Stark 2008, Vassnes har med Stark and Finke 2000). Forskning som blant annet kunne nyansert Vassnes diskusjon av sosiolog Phil Zuckermans arbeid (side 173-175) (Paul and Zuckerman 2007; Zuckerman 2008). Det finnes også flere Interessante teoretiske bidrag som kunne Vassnes benyttet, for eksempel religionsviteren Thomas Tweed (Tweed 2007) eller antropologen Roy Rappaport (Rappaport 1999).

Når først Vassnes konsentrerer seg om såkalt i-religion savner jeg særlig den kognitive og evolusjonære religionsvitenskapen. Riktignok er sentrale forskere fra den kognitive religionsvitenskapen, som Scott Atran, Pascal Boyer og Justin Barrett nevnt i boken, men det er langt frem til at selv hovedpunktene deres blir presentert. Den kognitive religionsvitenskapen har drevet med psykologisk, kognitiv, nevrovitenskapelig og evolusjonistisk forskning på religion på en systematisk måte siden tidlig på 90-tallet, og har i dag etablert seg som en viktig og svært produktiv gren innenfor religionsvitenskapen. Det er et hav av forskning å ta av for en med Vassnes’ interesser og kvaliteter.

Da er det merkverdig at Boyer er mindre representert enn Newberg og D’Aquili. Og det er underlig at Graham Hancock og Benny Shanons relativt spekulative psykotropikaidé om at Moses visjoner kom i en slags narkorus blir viet så mye plass, mens pionérer innenfor kognitiv religionsforskning, som Stewart Guthrie (Guthrie 1980, 1993), E. religionsviter Thomas Lawson og filosof Robert N. McCauley (Lawson and McCauley 1990) ikke blir diskutert. Forskningen til disse la mye av grunnlaget for den kognitive religionsvitenskapen, hvor spesielt Boyer, Barrett og Atran har inspirert blant annet Dawkins og Dennett. Dennett som jeg mistenker å være inngangsporten til temaet, og en av hovedinspirasjonskildene til Sjelens sult.

Jeg syns videre for eksempel at ”costly signaling” forskningen til antropologene Richard Sosis og Candace S. Alcorta (Sosis 2009, 2006; Alcorta and Sosis 2005) er langt mer interessant og relevant for Vassnes’ prosjekt enn Hancock og Shanons. Det er også det relaterte arbeidet til Joseph Bulbulia (Bulbulia 2008, 2006, 2008, 2006, 2005, 2004). Samtidig gir slik forskning et interessant perspektiv på ritualer, som ellers er et noe forsømt tema i Sjelens sult, noe som ytterligere aktualiserer også flere av de savnede forskerne.

Så hvorfor benytter ikke Vassnes seg av dette store mangfoldet av forskning? Denne forskningen peker jo i den retningen Vassnes vil, og med mer teoretisk diskusjon kunne dette gjort boken mer nyansert og mer helhetlig. Min konklusjon er at han ikke har tatt seg tid. Med Atrans In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion (Atran 2002) på littaraturlisten i Sjelens sult, har ikke veien vært lang til en fyldig diskusjon av annen religionsforskning, men arbeidet i forhold til materialet har ikke vært grundig nok.

Oppsummering

Om ikke grundig nok på teorier og forskning, så fremstår boken derimot rykende fersk med sine henvisninger til dagsaktuelle diskusjoner og problemstillinger. Kanskje har tiden vært riktig til å skrive denne boken raskt fremfor å ta seg tid til å fokusere på grundigheten? For det er ikke noe tvil om at denne type bok har manglet. Det er heller ikke tvil om at Sjelens sult treffer en nerve. Snåsamannen, engleskoler, religiøst motivert terror, karikaturstrid og fornyet karikaturstrid, skautdebatt og blasfemibråk. Religion er aktuelt, men likevel når ikke religionsvitenskapen helt ut i debatten. Hvorfor ikke? Evner ikke religionsvitenskapen å nå ut? Er religionsvitenskapen for opphengt i detaljer, nyanser og kompleksiteten, slik jeg har vært i denne anmeldelsen, til at dette kan bli populært? Uansett er bidrag som Sjelens sult både velkommen og nødvendig i fremtiden.

Litteraturliste

Alcorta, Candace S., and Richard Sosis. 2005. Ritual, Emotion, and Sacred Symbols. The Evolution of Religion as an Adaptive Complex. Human Nature 16 (4):323-359.

Antes, Peter, Armin W. Geertz, and Randi R. Warne, eds. 2004. New Approaches to the Study of Religion. Edited by J. Waardenburg. Vol. 2, Religion and Reason. Berlin, New York: Walter de Gruyter.

Atran, Scott. 2002. In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion. Edited by S. Stich, Evolution and Cognition. Oxford: Oxford Univerity Press.

Barrett, Justin L. 1999. Theological Correctedness: Cognitive Constraint and the Study of Religion. Method & Theory in the Study of Religion 11:352-339.

———. 2004. The Naturalness of Religious Concepts. An Emerging Cognitive Science of Religion. In New Approaches to the Study of Religion. Volume 2: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches, edited by P. Antes, A. W. Geertz and R. R. Warne. Berlin, New York: Walter de Gruyter.

———. 2004. Why Would Anyone Believe in God? Edited by H. Whitehouse and L. H. Martin, Cognitive Science of Religion Series. Walnut Creek, Lanham, New York, Toronto, Oxford: AltaMira Press.

Beyer, Peter. 1994. Religion and globalization. London, Thousand Oaks, New Dehli: Sage Publications.

———. 2006. Religion In A Global Society. New York: Routledge.

Boyer, Pascal. 1994. The Naturalness of Religious Ideas. Berkeley: University of California Press.

———. 2001. Religion explained : the evolutionary origins of religious thought. New York: Basic Books.

Braun, Willi, and Russell T. McCutcheon, eds. 2000. Guide to the Study of Religion. London: Cassell.

Bulbulia, Joseph Abdul. 2004. The cognitive and evolutionary psychology of religion. Biology and Philosophy 19 (5):655-686.

———. 2005. Are There Any Religions? An Evolutionary Exploration. Method & Theory in the Study of Religion 17 (2):71-100.

———. 2006. Evolution of Religion. In Oxford Handbook of Evolutionary Psychology, edited by L. Barrett and R. Dunbar. Oxford: Oxford University Press.

———. 2006. Nature’s Medicine: Religiosity as an Adaptation for Health and Cooperation. In Where God and Science Meet. How Brain and Evolutionary Studies Alter Our Understanding of Religion., edited by P. McNamara. New York: Praeger Perspectives.

———. 2008. Meme Infection or Religious Niche Construction? An Adaptationist Alternative to The Cultural Maladaptationist Hypothesis. Method & Theory in the Study of Religion 20 (1):67-107.

———. 2008. The Evolution of religion: studies, theories, and critiques. Santa Margarita, Calif.: Collins Foundation Press.

———. 2009. Religion as evolutionary cascade. On Scott Atran, In gods we trust (2002). In Contemporary Theories of Religion – a critical companion, edited by M. Stausberg. London and New York: Routledge.

Damasio, Antonio. 2001. Descartes’ feiltagelse. Fornuft, følelser og menneskehjernen. Oslo: Pax Forlag A/S.

———. 2004. På leting etter Spinoza. Glede, sorg og den følende hjernen. Translated by D. Biseth. 1. ed. Oslo: Pax Forlag A/S. Original edition, Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Feeling Brain.

Damasio, Antonio R. 1994. Descartes’ error : emotion, reason, and the human brain. New York: Putnam.

Dawkins, Richard. 2006. The God Delusion. Boston. New York: Houghton Mifflin Company.

———. 2006. The Selfish Gene. 30th Anniversary edition ed. Oxford: Oxford University Press. Original edition, 1976.

Day, Matthew. 2009. Exotic experience and ordinary life: on Andrew Newberg, Eguene D’Aquili and Vince Rause, Why God Won’t go away (2001). In Contemporary Theories of Religion, edited by M. Stausberg. New York: Routledge.

Dennett, Daniel C. 2006. Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon. New York: Penguin Group.

Dobbelaere, Karel. 2004. Assessing Secularization Theory. In New Approaches to the Study of Religion, edited by P. Antes, A. W. Geertz and R. R. Warne. Berlin, New York: Walter de Gruyter.

Flood, Gavin. 1999. Beyond Phenomenology. London and New York: Cassell.

Geertz, Armin W. 2009. When cognitive scientists become religious, science is in trouble: On neurotheology from a philosophy of science perspective. Religion 39 (4):319-324.

Guthrie, Stewart. 1980. A Cognitive Theory of Religion. Current Anthropology 21 ( 2): 181-203.

———. 1993. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press.

Hinnels, John R., ed. 2005. The Routledge Companion to the Study of Religion. London, New York: Routledge.

Jensen, Jeppe Sinding. 2003. The Study of Religion in a New Key. Århus: Aarhus University Press.

———. 2009. Religion as the unintended product of brain functions in the “standard cognitive science of religion model”: on Pascal Boyer, Religion Expained (2001) and Ilkka Pyysiäinen How religion works (2003). In Contemporary Theories of Religion – a critical companion, edited by M. Stausberg. London and New York: Routledge.

Jensen, Tim, and Michael Rothstein, eds. 2000. Secular Theories on Religion. Copenhagen: Museum Tusculanum Press.

Kirkpatrick, Lee A. 2008. Religion Is Not an Adaptation:Some Fundamental Issues and Arguments. In The Evolution of Religion. Studies, Theories, and Critiques, edited by J. Bulbulia, R. Sosis, E. Harris, R. Genet, C. Genet and K. Wyman. Santa Margarita: The Collins Foundation Press.

Kunin, Seth D. 2003. Religion. The Modern Theories. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.

Lawson, E. Thomas, and Robert N. McCauley. 1990. Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. New York: Cambridge University Press.

LeDoux, Joseph. 1998. The Emotional Brain. The Mysterious Underpinnings of Emotional Life. New York: Phoenix.

McCutcheon, Russell T., ed. 1999. The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion: A Reader (Controversies in the Study of Religion). London, New York: Cassell.

Newberg, Andrew B., Eugene G. D’Aquili, and Vince Rause. 2001. Why God won’t go away: brain science and the biology of belief. New York: Ballantine Books.

Newberg, Andrew B., and Mark Robert Waldman. 2006. Why we believe what we believe : uncovering our biological need for meaning, spirituality, and truth. New York: Free Press.

———. 2009. How God changes your brain : breakthrough findings from a leading neuroscientist. New York: Ballantine Books.

Norris, Pippa, and Ronald Inglehart. 2004. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. New York: Cambridge University Press.

Pals, Daniel L. 1996. Seven Theories of Religion. New York, Oxford: Oxford University Press.

———. 2006. Eight theories of religion. 2 ed. New York: Oxford University Press.

Paul, Gregory, and Phil Zuckerman. 2007. Why the Gods are not Winning. http://www.edge.org/3rd_culture/paul07/paul07_index.html.

Persinger, Michael. 1987. Neuropsychological Bases of God Beliefs. New York: Praeger Publishers.

Platvoet, Jan G., and Arie L. Molendijk, eds. 1999. The Pragmatics of Defining Religion. Contexts, Concepts and Contests, Numen Book Series, 84. Leiden: Brill.

Rappaport, Roy A. 1999. Ritual and religion in the making of humanity, Cambridge studies in social and cultural anthropology, 110. Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press.

Saler, Benson. 2000. Conceptualizing Religion. Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories. Paperback ed. New York, Oxford: Berghahn Books. Original edition, 1993, E. J. Brill.

Segal, Robert A., ed. 2006. The Blackwell Companion to the Study of Religion. Oxford: Blackwell Publishing.

Sosis, Richard. 2006. Religious Behaviors, Badges and Bans: Signaling Theory and the Evolution of Religion. In Where God and Science Meet: How Brain and Evolutionary Studies Alter Our Understanding of Religion, edited by P. McNamara. London: Preager Publishing.

———. 2009. The Adaptationist-Byproduct Debate on the Evolution of Religion: Five Misunderstandings of the Adaptationist Program. Journal of Cognition and Culture 9:315-332.

Stark, Rodney. 2008. What AMericans Really Believe. Waco, Texas: Baylor University Press.

Stark, Rodney, and William Sims Bainbridge. 1987. A Theory of Religion. Vol. 2, Toronto Studies in Religion. New York: Peter Lang Pub Inc.

Stark, Rodney, and Roger Finke. 2000. Acts of faith : explaining the human side of religion. Berkeley, Calif.: University of California Press.

Stausberg, Michael, ed. 2009. Contemporary Theories of Religion. New York: Routledge.

Strenski, Ivan. 2006. Thinking About Religion. An Historical Introduction to Theories of Religion. Oxford: Blackwell Publishing.

Swatos, William H., ed. 1992. A Future for Religion?: New Paradigms for Social Analysis. Newbury Park, Calif: Sage Publications.

Swatos, William H., and Daniel V. A. Olson, eds. 2000. The Secularization Debate. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

Tweed, Thomas A. 2007. Crossing and Dwelling: A Theory of Religion Reviewed by Carolyn V. Prorok. Annals of the Association of American Geographers 97 (1):226-227.

Vassnes, Bjørn. 2009. Sjelens Sult. Tromsø: Margmedia.

Wilson, David Sloan. 2002. Darwin’s cathedral: evolution, religion, and the nature of society. Chicago: University of Chicago Press.

———. 2007. Beyond Demonic Memes. Why Richard Dawkins is Wrong About Religion. Skeptic Magazine (July-December).

Zuckerman, Phil. 2008. Society without God. New York and London: New York University Press.

---

[1] Det kan nevnes at D’Aquili og Newberg påpeker at hvis ”Absolutely Unitary Being” eksisterer, så mener de at den personifiserte guden som mennesket kjenner må betraktes som en metafor (Newberg, D’Aquili, and Rause 2001: 171). Daniel Dennett mener at ”Absolutely Unitary Being” er så udefinerbar, at han ikke vet om det er noe han tror på eller ikke, og at det ikke nødvendigvis er noe en ateist trenger å være uenig i (Dennett 2006: 404, note 5). Dette forhindrer ikke at Vassnes har fortolket forskningen på en annen måte en forskerne, uten å nevne det.

[2] Både Joseph LeDoux og Antonio Damasio er i Vassnes’ litteraturtilfang, så disse er ikke tilfeldig valgte kritikere. En av Antonio Damasios bøker (Damasio 1994) hvor Damasio har en grundig gjennomgang av emosjoner versus følelser er på litteraturlisten og diskuteres. LeDoux’ forskning angående to ruter for prosessering av emosjonelt stimuli (eller hvordan en del stimuli tar ”snarveien”) er gjengitt (side 99), men ikke referert eller henvist til.