Som sagt i posten Religion som adapsjon eller evolusjonært biprodukt? Innledning har jeg planer om å ta for meg de fem punktene i Richard Sosis’ kritiske diskusjon av religion som adapsjon (for en diskusjon om hvorfor denne debatten er viktig se Religion som adapsjon eller evolusjonært biprodukt? Innledning).  De fem punktene er:

Religion finnes i realiteten ikke, hvordan kan religion være en adapsjon når det ikke finnes?

De psykologiske mekanismene som produserer religiøse ideer og adferd er ikke designet for å produsere religion; derfor er religion et biprodukt.

Adapsjonistiske tilnærminer er bare “just-so stories“. Late som fortellinger (?) basert på sannsynliggjøring uten vilje eller mulighet til etterprøvbarhet eller falsifisering.

Hvis religion var adapsjon ville alle være religiøs. Siden ikke alle er religiøs kan ikke religion være en adapsjon. (dette har jeg ikke hørt på den måten før).

Religion er evolusjonært sett krevende (costly), hvordan kan det da være en adapsjon?

Jeg skal nå ta for meg nummer 1:

1. Er religion et vestlig akademisk påfunn? Om religionsdefinisjoner og praktiske konsekvenser for synet på religionens evolusjonære opphav

Det tok ikke lang tid som student på religionsvitenskap før spørsmålet “hva er religion” dukket opp, og det var et spørsmål som kom igjen i emne etter emne. Og det er et viktig spørsmål. Hva religion er, er avgjørende for hva religionsvitenskap er, og altså hva studentene studerer og forskerne forsker på. Religionsdefinisjonsproblematikken preget studiene fra starten, og det ble ikke mindre med årene. Dette er muligens den “uendelige debatten”. Religionsviter Thomas Tweed, som selv hevder han ble advart mot å starte begi seg ut i et definisjonsforsøk i den svært interessante boken Crossing and Dwelling. A Theory of Religion, karakteriserer begeistringen for religionsdefinisjoner slik:

For good reason, nonspecialists start to doze when definitions come up; scholars of religion, who’ve heard it all before, exhale a knowing sigh. Not another (doomed) attempt to characterize religion! And there is a long and lofty lineage of scholary suspicion, even contempt, about definitional attempts.

Tweed lar seg ikke skremme, og argumenterer sterkt for å definere religion. Han mener forskere har en spesiell forpliktelse til å definere sine såkalte “constitutive disciplinary terms” (disiplinens grunnleggende/konstituerende termer): Musikk for musikologi, litteratur for litteraturstudier, kultur for antropologi,  språk for lingvistene og selvsagt religion for religionsviterne (se Crossing and Dwelling. side 30).

Veien er heller ikke lang fra spørsmålet om hva religion er, til om religion er noe i det hele tatt – foruten en akademisk oppfinnelse. Om jeg var usikker på hva jeg skulle bli etter endt studier, så ble jeg ikke mer oppløftet av at jeg muliges studerte noe som ikke eksisterte. Det er unektelig interessant å tenke på at det der ute i den store verden finnes en ikke rent liten andel forskere kalt religionshistorikere eller religionsvitere som i fullt alvor påstår at religion ikke finnes. Hva forsker de på i egne øyne?

Finnes religion, eller er det et vestlig akademisk påfunn?

Men argumentasjonen er seriøs. Man finner den blant annet i Manufacturing religion the discourse on sui generis religion av Russell T. McCutcheon, i The ideology of religious studies av Timothy Fitzgerald og i The western construction of religion : myths, knowledge, and ideology av Daniel Dubuisson.

Det hersker heller ingen konsensus omkring hva religion er innen religionsvitenskapen. Hvis det er noe som har samlet religionsvitenskapen er det den felles konsensusen om at forsøk (spesielt fra “utsiden”) på å svare hva religion er har vært unyanserte og problematiske. Religionsvitenskapen “defineres” slik sett kanskje på bakgrunn av uenighet rundt et par felles teori- og definisjonsdiskurser (?). Religion har uendelig med forskjellige definisjoner. Like mange som antall religionsvitere, påpeker Richard Sosis.  I boken Conceptualizing religion: immanent anthropologists, transcendent natives presenterer antropologen Benson Saler argumentet knyttet til dette:

Some scholars, indeed, cite the lack of definitional consensus as supporting their contention that the term “religion” does not point to some universal phenomenon, to some one “thing”, that can be recognized throughout the world. Religion, they maintain, is a term with discrete Euro-American assosiations and accreted and multiple meanings in the Western world, and is therefore difficult, and perhaps inadvisable, to apply it cross-culturally (Saler 2000: X).

Saler ønsker ikke å avskaffe begrepet “Religion”, og peker på utfordringer hvis forskere skal applisere denne tankegangen på andre sentrale begreper som slektskap, ekteskap, eiendom, lov, tro (belief) og så videre. Salers alternative tilnærming er å finne frem til en vag definisjon, basert på en prototype-tilnærming han redegjør for i Conceptualizing religion, uten for store begrensninger (mer om det mot slutten).

Religionsbegrepet har heller ikke en avklart opprinnelse. Etymologisk sett kan det både stamme fra det latinske relegere (å lese om igjen, fra begrepet religio) eller religare (å binde). Videre argumenterer man for at “religion” ikke finnes i alle kulturer, at ikke alle språk har et tilsvarende begrep og at flere kulturer ikke skiller mellom en religiøs og sekulær sfære. Hvis ingen klarer å bli enig om hva religion er, ingen helt vet hva det stammer fra, og språk og kulturer klarer seg fint uten begrepet, finnes da religion? Svaret til Sosis, med henvisning til Bulbulia er:

Even if such arguments are correct, there is clearly some set of remarkable beliefs and behaviors that appear to be universal in structure and demand explanation (Bulbulia 2005), regardless what the phenomenon is called.

Monotetiske definisjoner med fokus på overnaturlige agenter

Ellers omgår Sosis stort sett religionsdefinisjonsproblematikken han selv tar opp. Han viser til populariteten til forskjellige versjoner av definisjonen “belief in supernatural agents” for å vise at det ikke er helt vilkårlig hvilke fenomener man betrakter som religion, og at det er noen elementer som går hyppigere igjen enn andre. Slike enkle definisjoner med “overnaturlige vesener” i sentrum, kalles gjerne “Tylorsk”, etter det Saler i Conceptualizing Religion kaller “den berømte minimunsdefinisjonen” til Edward Burnett Tylor: Religion er “the belief in Spiritual Beings”. Etterhvert er slike substansielle, enkle og Tylorske definisjoner med fokus på overnaturlige agenter blitt populære. Spesielt innen den kognitive religionsvitenskapen. Kanskje ikke så rart, enn så lenge hovedfokus for den kognitive religonsvitenskapen er å forklare “overnaturlige agenter” (noen vil vel hevde det er omvendt, at de forklarer overnaturlige agenter fordi de er så sentral i religioner og religionsdefinisjoner).

Fra Tylor til Guthrie (via Saler)

Det går ellers, som Saler påpekte i et foredrag i religionsvitenskap på Universitetet i Bergen, en rød tråd fra Tylors såkalte intellektualisme (og religionsdefinisjon knyttet til animisme) og frem til dagens kognitive religionsvitenskap. Foredraget ble kalt “From Neo-Tylorianism to the Cognitive Science of Religion“, og man kjenner igjen deler av foredraget i Salers artikkel “Anthropomorphism and animism” i Contemporary Theories of Religion hvor Saler skriver om Guthries 1993-bok kalt Faces in the Clouds: A New Theory of Religion, men også Guthries 1980-artikkel kalt “A Cognitive Theory of Religion“. Guthrie presenterte i disse publikasjonene sin teori og definisjon av religion som antropomorfisme, og forankret det i kognitiv vitenskap. Guthrie mente at guder og lignende er produkter av universelle kognitive strategier som hjelper mennesker å gjøre seg forstått i verden og håndtere store mengder flertydig informasjon.

• Animisme er i følge ham en perseptuell strategi: hvis du er usikker på om noe er i live – oppfør deg som om det er det.

• Antropomorfisering er det samme: Hvis du er usikker på om du blir forfulgt i jungelen – oppfør deg som du er det.

Dette er strategier som det er bedre å følge, og bedre å overdrive, enn å la vær. En såkalt false positive (tro at man ser en bjørn, ta en omvei, men oppdage at det var en stor busk) er mindre kritisk og kostbar enn en såkalt false negative (tro at man ser en busk og gå rett på det som viste seg å være en bjørn). Mennesket er derfor innstil på å heller overreagere, enn å underreagere. Mekanismen for dette fikk av Justin Barrett senere betegnelsen Hyperactive Agent Detection Device (HADD). HADD er i følge Ilkka Pyysiäinen én av tre mekanismer som bidrar til såkalt “agentive reasoning” som er med på å skape menneskets tro på overnaturlige agenter. De to andre er menneskets såkalte Hyperactive understanding of intentionality (HUI) og hyperactive teleofunctional reasoning (HTR) (Pyysiäinen 2009: 13). Les mer her. Biprodukt-prinsippet er  for eksempel at:

1. de forskjellige hyperaktive mekanismene er livsnødvendige produkter av evolusjonen,
2. de vil derfor overleve evolusjonens utvelgelse,
3. religion er en konsekvens av (blant annet) de kognitive mekanismene,
4. religion er derfor et biprodukt av de kognitive mekanismene,
5. religion vil overleve evolusjonens utvelgelse (så lenge de hyperaktive mekanismene gjør det).

Guthries neotylorske definisjon og hans arbeid skapte føringer for den oppblomstrende kognitive religionsvitenskapen. Biproduktideen er en ting, fokus på overnaturlige agenter en annen. De fleste kognitive religionsvitere har i dag fokus på overnaturlige agenter, og vil eksplisitt eller implisitt, ha dette som kjernepunktet i sin definisjon. Sjelden ser man at troen på liv etter døden er med i diskusjonen (med unntak av hos Jesse Bering), og sjelden inkluderes funksjonelle perspektiver (Scott Atran har noen tilbøyeligheter i denne retningen).

Polytetiske definisjoner

Etter å ha vist til en viss konsensus omkring de (neo)Tylorske definisjonene, går Sosis videre og sier at religion er sammensatt av mange faktorer og at det er lettere å forholde seg til disse enn religion som helhet. Man kan dermed bryte ned religion til flere kjerne-elementer hevder han. Man forsker uansett ikke på religion i sin helhet, men alltid deler av religion. Dette er et argument som høres såpass smart ut, at man skulle tro at noen må ha kommet på den ideen før. Og det er det definitivt. I Conceptualizing Religion vier Saler et kapittel til “multi-factoral approaches”, herunder familielikhets- og polytetiske definisjoner. Familielikhetstilnærmingen er den Wittgensteinianske tilnærmingen, etter den tyske filosofen Ludwig Wittgenstein. Han mente at uttrykk etablert for å betegne fenomener ikke nødvendigvis hadde minst ett aspekt som linket de sammen, men at de forskjellige fenomenene hadde familielikheter ved at de lignet og hadde overlappende elementer. Det kjente eksempelet er “spill” (game): Hva linker dataspill, kortspill, brettspill, ballspill, olympiske leker og lignende sammen? Tenk på det, sa han, finner du ett aspekt som linker alt som betegnes som spill sammen? Svaret vil for de fleste bli nei – uten at man vil begynne å fjerne enkelte “spill” fra listen. Det samme gjelder etter manges mening også religion.

Tilnærmingen som Richard Sosis indikerer er lik denden polytetiske. Familielikhet og de polytetiske definisjonene skiller seg begge fra monotetiske definisjoner som Tylor og Guthrie har. Tylor og Guthrie lanserer ett element som er tilstrekkelig og nødvendig for å kalles religion. En monotetisk definisjon kan også ha mange elementer, slik som Clifford Geertz‘ velkjente definisjon hvor han betraktet religion som:

(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic (Geertz 1985: 4).

Denne er også monotetisk fordi den krever at alle elementene må være inkludert for at noe skal kunne karakteriseres som religon. Samtidig er det tilstrekkelig med alle disse elementene for at noe skal kunne karakteriseres som religion. I polytetiske definisjoner listes det derimot flere karakteristikker ved religion, hvor ingen av de er tilstrekkelig eller nødvendig for å være religion. Et fenomen blir betraktet som religion hvis det inneholder et visst antall karakteristikker fra listen, men ikke nødvendigvis alle, og ikke nødvendigvis spesielle. Samtidig er det opp til de definerende å bestemme hvor mange elementer som må til for å betraktes som religion. Karakteristikkene kan som alle definisjoner være både funksjonelle og substansielle (og begge deler på en gang), men de polytetiske fokuserer ofte på det substansielle. Richard Sosis definerer ikke selv religion, men peker ut polytetiske definisjoner som en god løsning, og gir selv eksemplene: “ritual, myth, taboo, emotionally charged symbols, music, altered states of consciousness, commitment to supernatural agents, and afterlife beliefs among others”.

En ting disse listene avdekker er at man i stor grad forskyver problemet. Definisjonen av ritualer, myter og tabuer er vel heller ikke opplagt? Det andre slike lister avdekker er at de fleste av elementene man inkluderer ikke er noe særegent for religion. Hva er det da som avgrenser religion mot ikke religion? Spørsmålet om religion i det hele tatt er noe eget blir nærliggende igjen. Hvis man for eksempel sier at 4 av 8 Sosis’ eksempel er tilstrekkelig og nødvendig for å bli betraktet som religion. Da vil et fenomen med ritual, musikk, myte og emosjonelle symboler være religion. Det vil i dette eksempelet være mulig å definere Human-etisk forbund som religion – selv uten å se på funksjonelle aspekter. En polytetisk definisjon står derfor i fare for å inkludere for mye. Hvis man skal løse slike problemer må man begynne å inkludere nødvendige elementer, og for eksempel kreve at commitment to supernatural agents må være med i gruppen av elementer for å bli kalt religion. Men hva skal man da med de andre elementene i definisjonen?

I realiteten står man da igjen med en monotetisk definisjon. Og monotetiske definisjoner står på den andre siden i fare for å utelukke fenomener det er vanlig å betrakte som religion. En monotetisk definisjon vil for eksempel kunne kreve at troen på overnaturlige vesener må være tilstede for å kalles religion. I den forstand ville mange argumentere for at for eksempel Theravada-buddhismen faller utenfor definisjonen, selv om Melford Spiro har argumentert sterkt for noe annet i “Religion: Problems of definition and meaning” fra 1966. Her konstaterer han at Buddha er “certainly a superhuman being” (1996: 92) og gir selv en definisjon på religion knyttet til overnaturlige agenter, hvor religion betraktes som “an institution consisting of culturally patterned interactions with culturally postulated superhuman beings” (1996: 96). En definisjon som nok har mye støtte over 40 år etter, og som stemmer godt over ens med det mange intuitivt betrakter religion som.

Interessant å snakke om religionens opphav? Og hvilket opphav – det historiske eller det tilbakevennende?

Til tross for utfordringer vedrørende hans tilnærming, som han er klar over, mener Sosis at “breaking the social category of religion down into its more easily definable core elements has several advantages“:

1. For det første mener han det er en fordel at man på den måten avdekker at religion er satt sammen av elementer som ikke er eksklusive for religion.
2. For det andre gir det fordeler når man har en komparativ tilnærming ved at man kan undersøke hvorfor det er variasjon i viktighetsgraden av de forskjellige elementene.
3. Til sist mener han at det viktigste med en slik tilnærming er at det avdekker at religion er satt sammen av mange elementer og at det da må være klart at disse ikke kan ha utviklet seg på samme tidspunkt (ritualer har for eksempel en mye eldre evolusjonær historie enn myter).

Punkt 1 er allerede diskutert, og jeg vet ikke om jeg syns det er positivt – det er definitivt ikke bare positivt slik Sosis prøver å fremstille det. Punkt 2 har mye for seg. Jeg har valgt å henge meg opp i punkt 3.

For på bakgrunn av dette punktet mener han at spørsmålet “når oppstod religion” er et helt meningsløst spørsmål. Spørsmålene om opphavet til religion er todelt. På den ene siden har man “the historical origin” (om når religion oppstod for første gang), mens det er vanligere å lete etter “the recurrent beginning of religion” (det tilbakevendende opphavet til religion) som er hvordan og hvorfor religion først oppstod, og hvorfor religion fortsetter å oppstå (Segal 2005:49). Å avfeie interessen av det historiske opphavet har mange gjort, men Sosis vil også vri på det tilbakevendende opphavet til religion. Han mener at når man aksepterer at religion er sammensatt av mange elementer som utviklet seg på forskjellig tidspunkt, så blir det interessante spørsmålet når og hvordan religion vokste sammen (coalesce). Dette lyder selvsagt, enn så lenge Sosis faktisk ikke definerer religion. Når han ikke stiller krav til hva som trengs for at noe skal være religion, så er det meningsløst å spørre seg når det oppstod. Spørsmålet er om det i realiteten er en forskjell på “å oppstå” og “å vokse sammen”, og selv om man stiller  krav må man også følge Sosis på et par forutsetninger.

For å følge Sosis på dette må man først akseptere at det er flere elementer som religion er satt sammen av. De som holder fast på en enkel monotetisk definisjon, for eksempel med fokus på overnaturlige agenter, vil være interessert i når og hvordan troen på overnaturlige agenter oppstod – fordi dette vil for dem avgjøre når og hvordan religion oppstod. En andel av religionsviterne vil være falt ut av Sosis argumentasjon her. Man må også akseptere den polytetiske tilnærmingen hans ved at de forskjellige elementene verken trenger å være nødvendig eller tilstrekkelig. Hvis man inkluderer flere elementer i sin monotetiske definisjon, som for eksempel ritualer, hierarki og tro på overnaturlige agenter, så vil man vel kunne konstatere at religion oppstod når siste element sammenfalt med de første? Enda flere religionsvitere vil derfor kunne være uenig med Sosis vedrørende dette. Men det spørs om det hjelper akseptere bare disse to stegene. For hvis en polytetisk definisjon skal ha mening og praktisk anvendelse må den definerende klargjøre 1) hvilke elementer som skal kunne inngå og 2) hvor mange av elementene som må oppnås før det kan kalles religion. Strengt tatt vil vel religion ha “oppstått” når tilstrekelig antall av elementene er oppnådd? Og det er da selvsagt interessant hvordan og hvorfor dette skjedde.

Å se på opphavet gir selvsagt et annet fokus en å se på sammesmeltingen. Ved å se på opphavet blir fokus nødvendigvis lagt på det elementet som var dråpen av elementer som fikk fenomenet til å renne over til å bli religion. I et evolusjonært perspektiv som det Sosis har, vil dette også lede til fokus på evolusjonært sett nyere fenomener som gudstro, enn på evolusjonært sett eldre fenomener som ritualer. Kanskje det er dette Sosis ikke liker?  Sosis er en tilhenger av polytetiske defnisjoner, et adapsjonistisk perspektiv og et perspektiv hvor ritualer er en avgjørende forklaringsfaktor for religion. Hans biprodukt-opponenter (spandrelister) innen kognitiv religionsvitenskap er derimot ikke bare fokusert på forskning omkring gudstro, men de er også tilhengere av montetiske definisjoner med overnaturlige agenter i sentrum. Er definisjonen til begge parter strategiske, eller skiller de kanskje i for liten grad mellom teori og definisjon? I prinsippet skal jo man kunne ha ritual som en årsak til religion, uten at den nødvendigvis må inkluderes i en deskriptiv religionsdefinisjon som skal fungere til å avgrense religion mot ikke-religion? Nå tror jeg dette sammenfallet er ganske tilfeldig. Strategisk sett skulle man kanskje tro at en adapsjonist var for monotetiske definisjoner, og en spandrelist for polytetiske? For spandrelistene, med fokus på alle de kognitive mekanismene som undebygger religion, ville en polytetisk definisjon med religion som et kognitivt biprodukt være naturlig. Samtidig er det vanskeligere å se at polytetiske definisjoner er kompatible med religion som adapsjon. Avhengig av hvor streng den polytetiske definisjonen er, så vil man i prinsippet kunne ha en lang rekke fenomener, uten forenelige elementer, som ble betraktet som religion. Hva som da er adaptivt med religion blir vanskeligere å finne. I Sosis ord:

Similar to adaptationist analyses of other traits, an adaptationist analysis of the religious system must identify its function (if any) and determine the specific selective pressures that are responsible for its evolution (321-322).

Han sier videre at “How this is accomplished is no easy task”, men det blir definitivt ikke lettere av at fenomenet religion potensielt sett er forskjellige ting.

Et naturlig steg for å gjøre en polytetisk definisjon mer intuitiv er å heve grensen fra eksempelet med 4 av 8 til 7 av 8. Da er kravet strengere, samtidig som man ikke ekskluderer en religion uten gudetro slik Tylor, Spiro og Guthries gjør. Men snur man det opp ned er det også naturlig å betrakte et fenomen med institusjonalisert gudetro for religion (eller gudetro + tro på liv etter døden), men et slikt fenomen ville ikke oppnådd å bli religion selv med svake krav (3 av Sosis’ 8 eksempler). Kan dette gi et hint om at det i realiteten er enkelte elementer som intuitivt oppfattes som mer religiøse enn andre?

Så, har Sosis argumentert for at religion eksisterer, og at det ikke er bare er en akademisk oppfinnelse?

Richard Sosis’ polytetiske og oppstykkende tilnærming er interessant. Den gir mulighet for å avklare hvilke elementer (som forskeren mener) religion består av (Sosis definerer selv ikke religionen, men peker i hvilke retning han ville gjort det), og for den kognitive religionsvitenskapen er det mulig å bryte religion “ned” til mindre elementer som hver for seg kan forklares med hensyn til menneskets kognitive mekanismer.

Det pussige i denne sammenhengen er at  Sosis med sin polytetiske tilnærming på sett og hvis gjør det værre for seg selv enn det ville være med en monotetisk tilnærming. Men går man fra definisjon til forskning og utgreiing? I realiteten mistenker jeg prosessen for å være omvendt. Med utgangspunkt i kognitiv forskning avgrenser man aspekter som kan forklares (for eksempel antropomorfisering eller hyperaktive agentdeteksjonsmekanismer) og relaterer dette til religion i etterkant. På dette mer deskriptive og konkrete nivået er også kognitiv religionsvitenskap mer plausibel enn på et mer overordnet nivå. Problemet er at de samtidig kanskje blir mindre relevant for resten av religionsvitenskapen.

Til sist er det viktig å presisere at det er forskjell mellom teori og definisjon,  selv om de henger tett sammen. Thomas Tweed hevder blant annet at definisjoner betyr så mye fordi de hinter om teorier (side 42 i Crossing and Dwelling), men han påpeker at det ikke er slik at religionsdefinisjoner nødvendigvis stammer fra et religionsteoretisk perspektiv. Ritual kan i prinsippet være en viktig årsak til gudstro og religion (teoretisk sett) uten at ritual trenger å inkluderes i en deskriptiv religionsdefinisjon. Ritual, musikk, emosjoner og lignende kan være et avgjørende element for at religion skal oppstå, uten at slike elementer i dag må inkluderes i en avgrensing av religion mot noe annet. Forklaring (teori) er (bør være) en ting, beskrivelse (definisjon) er noe annet. For min del vil menneskets frykt og uforenelighet med egen dødelighet være en svært viktig element år det kommer til en forklaring av religionens opphav og funksjon, men jeg er usikker på om dødsangst hører hjemme i en substansiell definisjon. Og slik vil det spesielt være vedrørende funksjonalistiske perspektiver og forklaringer på religion – funksjonen religion har er som oftest “utilgjengelig” for de religiøse (det er ikke derfor de selv mener de er religiøs) og da er det problematisk å innlemme det funksjonelle aspektet i en beskrivelse av hva religion går ut på.  Jeg syns det for ofte er tegn til at forskere vil sy forklaring inn i definisjon, og definisjon inn i forklaring. DET tror jeg er en medvirkende årsak til at religionsdefinisjonsproblematikken virker uendelig.

Neste punkt i min diskusjon blir punkt 2: “De psykologiske mekanismene som produserer religiøse ideer og adferd er ikke designet for å produsere religion; derfor er religion et biprodukt”.

I mellomtiden kan du lese om “En digresjon om prototyper: Benson Saler, familielikhet, prototype-teori og exemplar approach” i neste post (TBA). Der kommer en kritisk diskusjon om Salers løsning på religionsdefinisjonsproblematikken.

Posted via email from Per-Arne