Morgenbadet har fått ny baksideskribent, religionsviteren/religionshistorikeren Anne Sofie Roald ved CMI (Christian Michelsen Institute). Spennende. Hennes første innlegg er artikkelen Ja til imamutdannelse, hvor hun som Venstre og Bergens Tidende tar til orde for imamutdanning i Norge/Norden. Jeg er mer usikker i forhold til hva jeg ønsker, som vanlig nesten… Continue reading
via Kirken serverer alkohol til barn og alkoholikere – Vestfold – NRK Nyheter.
– Hvis man tar bort alkoholen er det ikke lenger vin!
Det er den klare meldingen som kommer fra Øystein Eilertsen, lederen av Tønsberg domkirkes menighetsråd til NRK.
Utsagnet kommer i forbindelse med debatten om man skal ha alkohol i vinen som serveres ved nattverd. Jeg kan forsåvidt være enig i utsagnet. Vin uten alkohol er ikke vin, og det er ikke godt. Men selv om jeg er enig vil jeg påstå at utsagnet er absurd. Som vinbegeistret kan man påpeke paradokset med å bry seg om vinen, og likevel servere dårlig billig pappvin som Amigo er. Det er likevel ikke det som er absurd. Det som er absurd er at på samme tid som han er uvillig til å forestille seg at alkoholfri vin er vin, så er han villig til å forestille seg at vinen er blodet til Jesus. La meg sitere Kirken.no angående såkalt realpresens:
Forståelsen av nattverden er ulik i de forskjellige kirker. Den katolske og den ortodokse kirke forstår nattverden slik at brødet og vinen blir reelt omformet til Kristi legeme og blod. De lutherske kirker fastholder også den realistiske oppfatning (realpresens). Kristi legeme og blod er virkelig tilstede i nattverden, men uten av substansen i elementene forandres.
Når man først er villig til å ta et slikt sprang, så kunne man vel strengt tatt vært villig til å ta spranget fra alkoholfri vin til Jesu blod? Smaken betyr jo tydeligvis ikke noe… :
I helgen satt jeg og bladde litt ubestemmelig i noen bøker. Den første var A Sociology of Religious Emotion, av Ole Riis og Linda Woodhead. Den andre var Det biologiske mennesket, av Terje Bongard og Eivin Røskaft. A Sociology of Religious Emotion virket som en interessant bok, men var en drøvtyggende bok innledningsvis. En relativt grei meta-gjennomgang av en del forskning om emosjoner som i varierende frad var aktuelt. Mye greit bakgrunnsstoff, men lite nye forskning. Jeg bet meg merke i to ting.
Det ene var at Riis og Woodhead, som andre, var upresis eller uriktig i sin bruk av begrepet emosjon. De benytter emosjon (emotion) som forskere i dag benytter både emosjon (emotion) og følelse (feeling) – altså både med og uten bevisst prosessering. Tydeligst er differensieringen mellom emosjon og følelse i boken På leting etter Spinoza. Glede, sorg og den følende hjernen av Antonio Damasio:
Emosjoner utspiller seg i kroppens teater. Følelser utspiller seg i sinnets teater. Som vi skal se, er emosjoner og det store antallet beslektede reaksjoner som ligger til grunn for dem en del av den grunnleggende mekanismen for livsregulering; følelsene bidrar også, men på et høyere nivå (…). Emosjoner og beslektede fenomener danner grunnlaget for følelser (Damasio 2004: 29)
I A Sociology of Religious Emotion kan det selvsagt ha med en etablert begrepsbruk innen Riis og Woodheads fagområde (sosiologi), men innledningen bærer preg av at årsaken kan være at de ikke har hengt med i begrepsutviklingen innen nyere emosjonsforskning. Samtidig kan det være en vanlig feiltakelse fordi ordet “følelse” (feeling) i dagligtale ofte brukes for å betegne at noen benytter sansene (sensation), altså for eksempel å “føle” smerte og varme. Ved å benytte føle, om bruk av sansene, får man et hierarki hvor emosjoner er overordnet følelsene – og man antar da at emosjoner er øverst i hierarkiet. Men følelser er altså den bevisste opplevelsen av emosjonen/emosjonene. Videre er det følelsen (altså opplevelsen av emosjonene) som er privat, mens emosjonen som potensielt er offentlig (ansiktsuttrykk og lignende) – ikke omvendt slik Riis og Woodhead indikerer.
Det andre jeg la merke til, og som knytter boken A Sociology of Religious Emotion opp mot boken Det biologiske mennesket, er at Riis og Woodhead hevder at det ikke finnes unike religiøse emosjoner. Det er klart at Riis og Woodhead ikke akkurat bryter barrierer i forskningsfronten når de påstår dette, “slå inn åpne dører” var vel uttrykket som slo meg.
Det interessante var at da jeg slo opp på kapittelet om religion og religiøsitet i Det biologiske mennesket ble det innledet med hva som karakteriserer religiøse følelser. Smeller Bongard og Røskaft igjen de åpne dørene som Riis og Woodhead nettopp slo inn? På en måte, men begrepsbruken til begge gjør dette vanskelig å sammenligne.
For Riis og Woodhead snakker jo om emosjoner. Bongard og Røskaft derimot bruker konsekvent følelser. Slik jeg tolker det gjør Bongard og Røskaft det mer “riktig” selv om de har stor fokus på opplevelseskomponenten mens emosjonskomponenten er uspesifikk (men høy) fysiologisk aktivering. Men det er jo et spørsmål om vi snakker om religiøse følelser når man har en sterk opplevelse i tilknytning til noe man oppfatter som religiøst? For hvis emosjonene ikke er identifiserbare, så snakker man kanskje “bare” om en sterk opplevelse?
Riis og Woodhead derimot kompliserer det hele enda mer ved å like ofte snakke om følelser, selv om de bruker betegnelsen emosjoner. For det er en vesensforskjell om man snakker om religiøse emosjoner eller religiøse følelser. For hvis man mener at det finnes religiøse emosjoner, så skal det finnes egne dedikerte og unike emosjoner som bare er religiøse. Hver gang disse emosjonene aktiveres så skal det betinge en religiøs følelse/opplevelse. Akkurat det er det svært få som tror på, selv om Michael Persinger mener han har funnet et eget gudspunkt i hjernen. Han mener at ved å stimulere et spesielt punkt så vil han fremkalle religiøse opplevelser, men dette er blant annet vist at ikke fungerer på en ateist som Richard Dawkins – som derimot rapporterte kvalme.
Snakker man derimot om religiøse følelser, så stiller det seg annerledes. Da tar man utgangspunkt i menneskets grunnleggende (og/eller sekundære emosjoner om man vil) og tilføyer en situasjonsbestemt fortolkning og opplevelse. Jeg har tidligere skrevet om hvordan opplevelsen av emosjoner/aktivering kan endres avhengig av situasjon. Dette er blant annet illustrert ved den kjente High Bridge Study (les mer her). Det samme er tilfellet vedrørende religiøse følelser.
Det er derfor mer menigsfullt å snakke om religiøse følelser, enn å snakke om religiøse emosjoner. Jeg tar etterhvert sikte på å finne ut mer av hva Riis og Woodhead egentlig mener.
It has been recently proposed that people can flexibly rely on sources of control that are both internal and external to the self to satisfy the need to believe that their world is under control (i.e., that events do not unfold randomly or haphazardly). Consistent with this, past research demonstrates that, when personal control is threatened, people defend external systems of control, such as God and government. This theoretical perspective also suggests that belief in God and support for governmental systems, although seemingly disparate, will exhibit a hydraulic relationship with one another. (Fra artikkelen For God (or) country: The hydraulic relation between government instability and belief in religious sources of control fra nyeste utgave av Journal of Personality and Social Psychology
Staten og gud kan begge kompensere for manglende kontroll i hverdagen. Nå er det i tillegg kommet en artikkel som viser at stat og gud i denne sammenheng er i et hydraulisk forhold. Når tilliten til staten går ned for eksempel på grunn av ustabilitet, så går tilliten til gud opp. Artikkelen er kalt “For god (or) country” og er publisert i siste utgave av Journal of Personality and Social Psychology. Artikkelen viser også hvordan gud (dermed) kan byttes ut med Jens Stoltenberg, eller omvendt. Mao og Stalin har vel opplevd dette sterkere enn norske politikere, men det er uansett morsomt å se på gud som en innbytter for Jonas Gahr Støre eller Kristin Halvorsen.
Når jeg først er inne på dette, så kom jeg på en av mine mange lange fotnoter i masteroppgaven min Angst, død og religion, som omtaler nettopp den “overnaturlige” funksjonen til statsledere. Siden det er et så høyaktuelt tema tenkte jeg at det var på sin plass å poste noten fra side 96 her:
139. I lys av kognitiv religionsvitenskaps fokus på de kontraintuitive agentene og TMTs forskning kan en påpeke at det også i sekulære kulturer finnes ”overnaturlige agenter” som tilskrives ekstraordinære evner. Det er en del opplagte eksempler som tegneseriehelter og julenissen, men spørsmålet er om disse virkelig vil bli tatt i bruk som en beskyttelse mot dødsrelaterte tanker. Av mulig større relevans har TMT vist at karismatiske ledere får økt tilslutning etter MS-priming noe som skal indikere at de tilbyr en beskyttelse mot dødsrelaterte tanker (Cohen, et al. 2004, Landau, et al. 2004c). Videre kan en også se at heltedyrkelsen av tidligere store figurer, som statsledere, kan være ganske omfangsrik. Når det er vist at Bush, som karismatisk leder og som symbol på handlekraft, besluttsomhet, autoritet og sikkerhet, ”beskytter mot døden” i dag (Landau, et al. 2004c), er det jo også mulig at han beskytter mot døden etter sin egen død, eller at Stalin, Mao og Churchill kunne blitt tilskrevet en slik funksjon i dag. Dette trenger ikke skyldes at en tror disse figurene vil stå opp fra de døde og beskytte en selv, men at de i sin levetid symboliserte sikkerhetselementer som trygghet, besluttsomhet, autoritet og handlekraft og var ledere og frontfigurer for en verdensanskuelse. Dette kan slik sett gi Bush en lik rolle som Jesus når det gjelder det å tydeliggjøre og ”formidle” kjernepunktene i en verdensanskuelse. Selv om de sekulære lederne ikke oppnår udødelighet i ordets rette forstand så oppnår ”de” en heltedyrkelse og de forblir viktige symboler. Ved at også sekulære verdensanskuelser har ”agenter” som tilskrives ekstraordinære krefter kan en kanskje si at religion ”mister” noe av det tilsynelatende ekstra i forhold til dette. På den annen side kan det også være de sekulære verdensanskuelsene som har iboende en del elementer som normalt sett er tilskrevet den religiøse sfære. At det er de sekulære verdensanskuelsene som tilegner seg en bit av det ”noe ekstra” fremfor at de religiøse verdensanskuelsene mister noe av sitt ”ekstra”. Dette kan en kanskje også si om den symbolske udødeligheten som de sekulære verdensanskuelsene tilbyr, hvor den symbolske udødeligheten er en del av den sekulære verdensanskuelsens innhogg i det religiøse. I et slikt perspektiv kan en kanskje se den symbolske udødeligheten som en kompensasjon for at kulturen ikke har noen eksplisitt udødelighetsideologi. Eventuelt kan også den symbolske udødeligheten være en historisk og evolusjonær gjenlevning av tidligere kulturer som var gjennomsyret av eksplisitte udødelighetsideologier (som det i forrige kapittel er vist at TMT indikerer). En religiøs verdensanskuelse er jo både en eksplisitt og en implisitt/symbolsk udødelighetsideologi (i TMTs terminologi) og som vi så i kapittelet om religionens evolusjonære opphav mener TMT at sekulære verdensanskuelser er vokst ut av, og sakte men sikkert skilt seg fra, antikke kulturer som alle hadde religiøse overtoner (Landau, et al. 2004a:743). I et slikt perspektiv fortsetter kulturen å tilby den symbolske udødeligheten etter at den eksplisitte er forsvunnet.
Dette er selvsagt noe løsrevet og med noen uforståelig henvisninger, men dette er en svært komprimert analyse og poengtert analyse. Og strengt tatt er det bare å lese masteroppgaven, så vil alt komme mye tydeligere frem!
– Å holde barn unna norske kirker før jul kan føre til religiøs analfabetisme, sier muslimen Hadia Tajik (Ap).
Stortingsrepresentanten mener det er feil av ikke-troende foreldre å frita barna sine fra deltakelse på skolegudstjeneste før jul.
– En gudstjeneste er formidling av det som har vært viktig norsk felleskultur. Derfor mener jeg at alle norske barn bør delta på skolegudstjenester. En gudstjeneste er jo ikke forkynnende hvis man selv ikke ser på det som forkynnelse, sier hun til nettavisen Fri Tanke, som utgis av Human-Etisk Forbund.
Dette er en for “billig” løsning. Hva med at skolen har en skikkelig og verdinøytral religionsundervisning? Jeg mener det er andre, og mer naturlige, måter å unngå religiøs analfabetisme på enn å sende ikke-kristne barn i kirken. Religionsundervisningen i skolen bør forsterkes og gjerne dreies mot undervisning i religiøsitet sammen med undervisning i idéhistorie, filosofi, etikk, og psykologi.
En reduksjon av tradisjonell religionsundervisning i dette faget kan kompenseres med at undervisning i samfunnsfag og historie i større grad erkjenner religionens viktige rolle i samfunn og historie og hente inn pensum fra religionshistorie og religionssosiologi. Da vil religion og religiøsitet få sine naturlige plasser i skolen – nemlig for å forstå samfunnet man lever i og menneskene rundt seg.
Men undervisningen må ikke gi kristendommen den forrangen den har i dag hvor barn lærer kristendom på et ganske avansert nivå hvor man blant annet får formidlet at “verden skapt på syv dager er en metafor”, “det er den gyldne regel som er viktigst”, “Jesus og Det nye testamentet kom for å korrigere Det gamle testamentet” og så videre. Når man så begynner å lære om andre religioner er dette på et ganske forenklende og grunnleggende nivå – kristendom blir rasjonell teologi, og de andre blir “religionene med alt det rare i”.
Jeg kunne skrevet mye om dette, men Bente Sandvig, fagsjef i Human-Etisk Forbund, har skrevet et svar som er verd å lese. Her sier hun blant annet at:
Det er en vesensforskjell på å oppsøke et gudshus som ledd i et undervisningsopplegg der man lærer om huset og de ulike symboler og funksjoner det rommer, og å delta i en religiøs handling som en gudstjeneste. En annen sak er at det skal godt gjøres å unngå å få med seg hva kristendom og Den norske kirke er gjennom ti år i grunnskolen, selv uten å delta i skolegudstjenester.
Prinsesse Märtha trur på englar og snakkar med dei døde. Dette skal visstnok gjere ho uskikka til å arve trona. Har nokon reflektert over at kong Harald og kronprins Haakon trur på jomfrufødslar, oppstode frå grava og evig liv?
Heilt sidan det vart kjent at prinsesse Märtha – nummer fire i arverekka til den norske trona – meiner ho kan snakke med dei døde, har det ikkje mangla på kritiske kommentarar. Biskopar i Den norske kyrkja har kritisert prinsessa i harde ordelag, «kongehusekspert» Carl-Erik Grimstad er sjølvsagt djupt kritisk, og i følgje VG meiner 30 prosent av folket at Märtha burde seie frå seg prinsessetittelen. Det heile toppa seg tysdag 14. september då sjølvaste Snåsamannen gjekk til frontalangrep på prinsessa – igjen via VG – og kunne fortelje at det er «umulig» å snakke med dei døde.
Korleis i alle dagar har vi skikka oss slik at vi i 2010 lever i eit samfunn der statsleiaren er pålagt ved grunnlov å tru på jomfrufødslar, himmel og helvete, medan dottera til statsleiaren vert sett i gapestokk for å tru på noko som er minst like usannsynleg?
Ein kan seie mykje om eit slikt samfunn, men det er i alle fall ikkje særleg liberalt.
Posted via email from Per-Arne
Fin artikkel av Sveinung Rotevatn i Minerva. Som religionsviter er det et fascinerende faktum han påpeker. At folk syns det er rarere å tro på kommunikasjon med de døde, enn å tro på legemlig oppstandelse eller at vinen og brødet (som også finnes i glutenfire varianter) virkelig forvandles til blod og kjøtt under nattverden. Ellers digger jeg kong Harald, men syns det er på tide å slippe han fri nå.
Det er velkjent at mange tyr til religionen i vanskelige eller usikre tider. Nå har forskere funnet vitenskapelige bevis for denne reaksjonen. (Foto: Istockphoto)I forrige uke ble tre menn pågrepet i Norge, mistenkt for å ha planlagt terrorangrep i samarbeid med det islamistiske terroristnettverket Al-Qaida. Hva kan være grunnen til at mennesker går så langt som til å skade andre for sine religiøse overbevisninger?
Les resten av artikkelen på forskning.no
Interessant artikkel om forskning på terrorisme, religion, angst, død osv på forskning.no. Jeg kunne selvsagt ikke dy meg, og måtte kommentere. Artikkelen trer inn i et ulent terreng hvor man ser at religion skaper angst, angst skaper religion, angst skaper ekstremisme, ektremisme skaper angst osv. Dette blir litt av en sirkel.
Artikkelen presenterer både et såkalt Uncertainty Management-perspektiv, og et såkalt Terror Management-perspektiv. Problemet er at Ian McGregors perspektiv skiller seg grunnleggende fra Terror Management-perspektivet som presenteres i de to andre tekstene det refereres til; Pyszczynski et al. (2006) og Friedman & Rholes (2007). Selv mener jeg at det er mulig å se disse to teoriene i sammenheng (se kapittel 6 i Angst, død og religion), men det er forskerne bak Terror Management Theory helt uenig i – noe de har formidlet både i forskning og til meg personlig da jeg prøvde å antyde dette.
¨Angående at “rike” land er mindre religiøse enn fattige, får en variant av denne påstanden omfattende støtte fra de verdensomspennende World Value Survey, blant annet publisert i boken Sacred and Secular av Pippa Norris og Ronald Inglehart. Her samler de data verden over og hevder å se mindre religiøsitet i post-industrialiserte land. Deres teori knytter dette opp til eksistensiell trygghet – og kan dermed støtte perspektivet til både Ian McGregor og Terror Management.
Norris og Inglehart mener også at dette med eksistensiell sikkerhet kan forklare det evinnelige paradokset med religiøsiteten i USA. Her skylder Norris og Inglehart på at velferdssystemet i USA ikke gir samme eksistensielle sikkerhet som det gjør i andre post-industrialiserte land.
Det er unektelig en sammenheng mellom religion og angst, slik det presenteres i både Shreve-Neiger & Edelstein (2004) og i artikkelen på forskning.no. Dog yter ikke forskning.no-artikkelen rettferdighet til Shreve-Neiger og Edelstein. Først og fremst presentere Shreve-Neiger og Edelstein at bildet både er mangelfullt og absolutt ikke entydig. En av grunnene til manglende resultater er at forskningen ikke er gjort over lengre tidsperioder, at det er variasjon i antall variabler og at det er ofte en dårlig operasjonalisering av så vel religion og religiøsitet som angst (Shreve-Neiger & Edelstein (2004) 389-392).
De påpeker i deres metastudie at tidligere studier har vist varierende resultater: at religion fører til mindre angst, at religion fører til mer angst og til studier som ikke viser noen sammenheng mellom religion og angst. Overordnet sett er bildet at religion bidrar positivt både til fysisk og mental helse. Noen av fordelene” ved religion summeres opp i (den i mine øyne noe apologetiske) boken Handbook of Religion and Health (2001) og er for eksempel: Håp og optimisme, formål og mening med livet, høyere selvtillit, mindre ensomhet, mindre depresjon og hurtigere rekonvalesens etter depresjon, færre suicidale, færre selvmord og mindre angst (side 288). Dette bildet finner man også i “Religiosity and Mental Health: A Meta-Analysis of Recent Studies” (Hackney, Charles H., and Glenn S. Sanders), “Religion and mental health: evidence for an association” (Koenig, H. G., and D. B. Larson), “Research on Religion and Mental-Health: An Overview of empirical findings and Theoretical Issues (Levin, Jeffrey S, and Linda M Chatters) og “Should never the twain meet? Integrating models of religious personality and religious mental health.” (Maltby, John, and Liza Day)
Shreve-Neiger & Edelstein deler (slik det er vanlig innen mye av religionspsykologien) opp i såkalt “intrinsic” og “extrinsic” religiøsitet (fra Gordon W. Allport og Michael J. Ross), og viser hvordan “intrinsic” drar datamaterialet i retning av et ”positivt” forhold mellom religiøsitet og angst – altså at intrinsic religiøsitet bidrar til mindre angst, mens extrinsic religiøsitet bidrar til å forkludre dette bildet ved å virke motsatt – at de som er extrinsic har større problemer med angst (Shreve-Neiger & Edelstein 2004:389-392).
For å koble alle disse sammen kan jeg jo føye til at Terror Management Theory har utført eksperimenter hvor forsøkspersonene har blitt delt inn i kategoriene ”intrinsic” og ”extrinsic” og foretatt eksperimentene etter terror-angrep. (Dette er gjort i artiklene “Terror Management and Religion: Evidence That Intrinsic Religiousness Mitigates Worldview Defense Following Mortality Salience.” (Jonas, Eva, and Peter Fischer) og “Coping With Terrorism: The Impact of Increased Salience of Terrorism on Mood and Self-Efficacy of Intrinsically Religious and Nonreligious People.” (Fischer, Peter, Tobias Greitemeyer, Andreas Kastenmuller, Eva Jonas, and Dieter Frey). Forskningen herfra viser at kun de med ”intrinsic” religiøsitet hadde et religiøst forsvarsverk som beskyttet de mot angsten knyttet opp til døden og/eller usikkerheten.
De som har extrinsic form for religiøsitet har altså ikke et ”like velfungerende” forsvarsverk mot dødsangsten (Jonas og Fischer) og man ser det igjen i angst-statistikken til Shreve-Neiger og Edelstein. Man ser også at man reagerer ”religiøst” etter dødelighetspåminnelser som terrorangrep (Jonas og Fischer), noe som underbygger påstanden til Norris og Inglehart om at de som bor i krigspregede området er mer religiøse enn de som bor i for eksempel fredelige Norge.
Mange benytter “fundamentalisme” fundamentalt feil. Her er en ny og god artikkel fra forskning.no om fundamentalisme.
Posted via email from Per-Arne
Religionsdefinisjoner er et stadig tilbakevennende tema i denne bloggen, for religionsvitenskapsstudenter og religionsforskere. Men en ting som sjelden diskuteres er hva en religionsdefinisjon skal være. Jeg tenker ikke da på om den skal være substansiell eller funksjonalistisk, monotetiske eller polytetisk, familielikhetsbasert eller prototypebasert (eller en kombinasjon av alt). Omkring dette er det skrevet hele regnskoger. Jeg tenker heller ikke primært på formålet med religionsdefinisjoner; om det er en teoretisk øvelse eller praktisk nødvendig for eksempel for feltarbeid.
Det jeg tenker på er om en religionsdefinisjon skal definere hva religion som verdensomspennende fenomen rommer av innhold, eller skal en religionsdefinisjon definere hva det er ved religion som skiller det fra andre kulturelle fenomener?
En definisjon er definert av ordnett.no til blant annet
Slik jeg har lest mine hyllemetre med religionsdefiniisjonsproblematikk og annen teoretisk religionsvitenskap, oppfatter jeg det som at religionsdefinisjoner stort sett er forstått som førstnevnte og i svært liten grad som sistnevnte. Kanskje i frykt for essensialismestempelet? Religionsdefinisjoner søker slik jeg ser det i stor grad å beskrive hva religion inneholder – altså hva man kan tenke å finne tilknyttet til religiøs tro og praksis. Det er klart at en del monotetiske minimumsdefinisjoner kan fylle oppgaven til sistnevnte, men det er sjelden eksplisitt uttalt at dette er hensikten. Polytetiske definisjoner og monotetiske definisjoner med flere elementer, har derimot tilsynelatende tatt på seg oppgaven med å få til førstnevnte.
Jeg mener et slikt prosjekt alene er både relativt unødvendig, og relativt uproduktivt med hensyn både til teoretiske øvelser og praktisk anvendelse i forskning. Religionsdefinisjoner burde etter min mening (også) fokusere på å avgrense religion mot tilstøtende fenomener. Dette vil være langt mer produktivt så lenge man ikke går i fellen med å blande teori og definisjon. Egentlig mistenker jeg at mange av de som ønsker en definisjon som omfatter innholdet av religion allerede har gått i denne fellen og forsøker å implementere en religionsteori i definisjonen sin. En blanding av teori og definisjon i et tilfelle hvor man vil avgrense religion vil kunne føre til at man gir uttrykk for å ha funnet religionens universelle essens.
Men hvis man lar definisjonen avgrense religion mot noe annet, må man samtidig kunne akseptere at (de teoretiske) årsakene til religion ikke nødvendigvis ligger utelukkende i det som skiller religion fra andre kulturelle fenomener (som fotball). Det er for eksempel nemlig ikke nødvendigvis slik at religioners opphav og evolusjonære standhaftighet er å finne i dets “eksklusive” aspekter – det “karakteristisk religiøse” om man vil si det med litt essensialistiske termer. Teoretisk sett kan det som definerer (avgrenser) religion være et tilfeldig biprodukt (guder/agenter/mcia) av aspekter som religion deler med andre kulturelle fenomener – som teoretisk sett kan ha funksjonalitiske forklaringer (commitment signaling, helse osv.). Det som religion for de fleste dreier seg om (kan for eksempel være vaffelsteking, kaffekoking, basar, sang, dans osv.) og det som er årsakene til religion (commitment signaling, behov for beskyttelse etc.) er dermed ikke nødvendigvis det som avgrenser religion mot andre kulturelle fenomener – og dermed gjør religion til religion. Dermed kan man ikke (om man vil) si at religionens “essens” er det samme som religioners eksklusive eller karakteristiske domener. Eller? Er jeg på kant med lærebøkene nå?
Når det kommer til å finne ut om fotball er religion, så må man vite hva religion er. Det finnes overordnet sett tre tilnærmingsmåter for å avgrense religion mot andre aspekter av tilværelsen på.
De substansielle definisjonene av religion konsentrerer seg naturlig nok om hva religion er; hva er de karakteristiske trekkene ved religion (guder, ritualer, myter, tro på liv etter døden etc.). De funksjonelle derimot, konsentrerer seg om hva religion (ubevisst) gjør for de religiøse sosialt eller psykologisk; hvilke behov dekkes gjennom ritualer, guder og myter? Begge disse typene kan inneholde ett, eller flere elementer. Kombinasjonen er selvsagt når man innlemmer både funksjonalistiske og substansielleelementer i definisjonen. Disse må nødvendigvis inneholde mer enn ett element. I tillegg kan alle disse definisjonstypene være enten monotetiske eller polytetiske. Monotetiske definisjoner krever tilstedeværelse av alle listede elementene for at noe skal kalles religion (elementene blir nødvendige), mens polytetiske definisjoner lister et sett av flere elementer hvor det er tilstrekkelig å ha noen av disse, men ikke nødvendig å ha alle eller bestemte. Se bloggpostene: Religion som adapsjon eller evolusjonært biprodukt? Del 1: Finnes religion? og Om prototyper: Benson Saler, familielikhet, prototype-teori og exemplar approach for en grundigere diskusjon om religionsdefinisjoner.
For å se på om fotball er religion er det nærliggende å se til en av de mest kjente religionsdefinisjonene. Nemlig den til Clifford Geertz hvor han sier religion er:
(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic. (Fra artikkelen Religion as a Cultural System i Anthropological Approaches to the Study of Religion, 1966).
Som man ser så inneholder denne både substansielle (1, 3, 4) og funksjonelle elementer (2, 5), men den er i hovedsak funksjonalistisk da de subtansielle elementene er forankret i det funksjonelle mål.Måler man fotball opp mot denne definisjonen av religion, så er det liten tvil om at fotball (eller ) tilfredsstiller kravene til å være religion.
Jeg er kanskje ikke helt på trygg grunn, men det er hvertfall overflatisk grunn til å se på fotball som religion når man tar utgangspunkt i Geertz’ definisjon. Dette er ikke nok til å overbevise meg. Dette viser for min del at definisjonen er for lite ekskluderende. Definisjonen til Geertz har det klassiske problemet til funksjonalistiske definisjoner; den inkluderer for mye og mangler kriterier som kan skille ut hva som er særegent for religion: hva er det religion har og gjør som ikke andre kulturelle fenomen har og gjør? Geertz definisjon gir kanskje et godt bilde av religion slik religion fremstår, men den kan egentlig ikke avgrense religion mot andre fenomener. Ateisme, som skal være motsatsen til religion, ville også bli inkludert i Geertz’ definisjon – og andre funksjonalistiske definisjoner.
Sammenligningen med Clifford Geertz er gjort med tanke på at den åpner opp for at fotball kan defineres som religion. Andre definisjoner vil i langt større grad klargjøre at fotball ikke er religion. Deriblant den substansielle, monotetiske minimumsdefinisjoner som “belief in spiritual beings” (Edward Burnett Tylor) eller Melford Spiros “an institution consisting of culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman beings” (som jeg har mye til overs for). Om fotball er religion er altså først og fremst et spørsmål om hvordan man definerer religion (og fotball). Spør du meg er det altså interessant å sammenligne fotball og religion, men det er noe galt med religionsdefinisjonen man benytter hvis sammenligningen fører til at man setter likhetstegn mellom fotball og religion.